La verdad del equilibrio

Ricardo Viscardi

Hacia principios de diciembre del año pasado (1998) un grupo de estudiantes de Ciencias de la Comunicación me solicitó una entrevista para un registro audiovisual, destinado al pasaje de curso en Sociología de la Comunicación. Sin preparación, la entrevista planteó una pregunta sorprendente con relación al repertorio temático de los estudios en comunicación:

¿Porqué se percibe cierto auge del malabarismo y la acrobacia?

Durante los fines de semana, un grupo de aficionados se reúne en un parque próximo al centro de Montevideo, para ejercitarse en artes del equilibrio. Asimismo, suelen presentarse en algunas fiestas de corte innovador.

Dos asociaciones surgieron al instante. Con "El cielo sobre Berlín" de Wim Wenders y su bailarina acróbata enamorada de un enamorado de los cielos. Por otro lado con cierto auge de los juegos de riesgo, que llevan el cuerpo a un suspenso de vida o muerte. Esas asociaciones ampliaron mi interés por el tema, en el sentido de la actualidad. Sin embargo, se impuso con mayor vigor la relación con el cuerpo que plantea Virilio, a través de una comprensión de la velocidad en tanto que trayectividad.

El equilibrio del equilibrio

La verdad desequilibra el equilibrio si (y sólo si) propone algo propio. De no ser así la verdad integra un equilibrio y no alcanza relieve por sí misma. La verdad de un equilibrio excluye algo distinto del contenido propio que mantiene un sistema. Una verdad sin relieve alternativo, no merece distinguirse de la constatación o la corrección. La designación verdadera connota un carácter conflictivo incorrecto para la actualización de cualquier estado de equilibrio.

"(...la referencia ajena no puede simplemente actualizar el "unmarked space" del mundo exterior, sino que tiene que designar algo como algo para que después pueda ser observado y criticado dentro del sistema"(Luhman,97,164).

El sentido de verdad caduca entre los límites del equilibrio, incluso en la formalidad del concepto, ya que una verdad clausurada no se distingue con ventaja de un estado de equilibrio. Por el contrario, éste anhela incorporación de elementos externos aunque la ajenidad lo impida.

"A pesar de Gödel, no hay recursos externos"(Luhman,97,163).

La verdad y el equilibrio se excluyen mutuamente en la alternativa relativa al orden. Si los límites son puestos por la verdad, se denota la arqué verdadera de la decisión. Si por el contrario la verdad no es sino contenido delimitado, la decisión carece de significación. La verdad desequilibra los límites de todo equilibrio, en cuanto pese a la limitación precedente, decide acerca de los mismos límites.

La acción relativa a los límites supera la disyuntiva "verdad o equilibrio", pero multiplica las distinciones, es decir las opciones entre lo uno o lo otro. Lo uno y lo otro, expresión de la trascendencia por medio de los límites, destaca en acto el equilibrio propio de la verdad y explaya el campo territorial de decisiones posibles. El equilibrio de la verdad no se encuentra en un sistema, sino en la verdad de la decisión: el paso de lo uno a lo otro.

"Il y va d'un certain pas"(Derrida,96,23).

Este pasar por cierto paso marca el orillo de la lengua, cuya huella deja al paso un subrayado. Retrazar, apoyarse, destacar un límite propio de cuerpo de letra. El subrayado incorpora tamaño al carácter, pondera el adjetivo imponderable de cierto sentido de paso. Se trata de cierto paso. El paso de cierto tratar de decir.

"Qu'est-ce que cela peut vouloir dire?"(Derrida,96,23).

Lo que se dice de paso por el sentido, porque se es por tratar de ser.

"Car c'est de la ligne terminant toute determination qu'il y va en ce pas" (Derrida,96,24).

El/La orden: un equilibrio

Cabe considerar la posibilidad de un equilibrio sin verdad formal. Sin embargo, tal informalidad de la verdad conduce a un equilibrio ilimitado y contradice así la característica primordial del equilibrio: la identidad formal. La problemática del equilibrio se plantea a partir de la cuestión de los límites y la dificultad no se percibe si no se considera la limitación del significado de los límites, que retrotrae al significado de la delimitación del significado. Empero ésta no puede consistir en un significado, que deniega per se, la delimitación que lo sostiene. La delimitación, en cuanto se comporta como condicionante del significado reitera la opción por la verdad antes que por el equilibrio. La cuestión aporética surge entonces ante la estructura del orden, en cuanto no admite otra jerarquía que la propia de una forma de equilibrio, ni otra determinación que la comparecencia de la verdad.

"Entre le pas du decès qui marque déjà un double écart (par rapport à la vie ainsi quitée mais aussi au vivant en général puisque les animaux, dans cette hypothèse, ne decèdent pas) et le proprement mourir, il y a donc une autre bordure. Si elle tient, cette autre bordure serait seule capable, c'est ce qui importe ici, de séparer, d'ordonner, de pré-ordonner ou de sub-ordonner les problématiques. Cette bordure donnerait lieu elle-même à une première clôture problématique, à un domaine de questionnement ou de recherche absolument préliminaire"(Derrida,96,79).

El tema del devenir no resuelve el problema porque lo sitúa en la teleología del Orden: una decisión de verdad necesaria y suficiente o un estado de cosas inmutable. El devenir expresa la contradicción entre lo uno y lo otro, entre la verdad para otro de los límites y el equilibrio en uno del orden (la economía problemática de la decisión con base de sí o no).

Plantear el absoluto tampoco solventa la tensión entre verdad y equilibrio, porque somete el orden a la verdad de otro todo que sin embargo se pospone. La hipóstasis negativa del absoluto moderno (digo sin ser), bajo la forma del método reflexivo o de la evolución natural, no hace sino transferir la decisión a la representación o la historia. En los dos casos aquello que no puede estar en el lugar del sujeto dice la verdad del sujeto y el equilibrio del ser (el método, la evolución). Este absoluto moderno sustituye la contemplación teleológica por la denominación explícita pero, sin borrar el límite entre verdad y equilibrio que afecta a todo orden, tan sólo lo convierte en decisión fundamentada.

"Además, la ciencia nunca ha podido conquistar realmente otros sistemas funcionales, a veces incluso los ha rechazado y movido a procesos de autoubicación" (Luhman,97,160).

La hipóstasis negativa de la demostración argumental expresa que no puede valer de la cosa misma sino el significado correcto. Ello genera una división del valor y una mecánica de la decisión cuyo desenlace último es el escepticismo estadístico. Del orden sólo sabemos lo que podemos medir, lo que podemos medir es probabilístico desde que la cosa misma debe ser dada por incógnita. De ahí a suponer que la decisión es un artilugio propedeútico azaroso, media un paso que lleva al azar como la misma decisión por la cosa. Se repone en términos de disyuntiva la dualidad entre la verdad de la decisión y el equilibrio de las cosas.

"Esta relevancia de los veredictos científicos sólo refiere, sin embargo, a lo que se demuestra no cierto. El saber científico mismo sólo se representa válidamente como hipotético"(Luhman,97,159).

Ese equilibrio entre el orden de la decisión y el equilibrio del orden no puede lograrse sino al costo de una castración de la significación. El serrallo de la verdad es defendido por eunucos del orden. La disciplina que éstos observan es forzosa, la fuerza que han perdido los disciplina. Sólo en una disciplina relativa al estado de cosas de un equilibrio puede conservarse la virginidad del deseo, bajo prohibición explícita de ejercicio propio. Cuando este ejercicio es convocado desde lo propio de la disciplina, sin someterla al equilibrio del control, surge la verdad del límite de la decisión, que es la opción por lo uno y lo otro: El/La Orden.

"Lo Uno se hace violencia (L'Un se fait violence). Se viola y se violenta pero se instituye asimismo en violencia"(Derrida,97,86).

La ruina del texto y el texto de la ruina amenazan por igual la arqué del orden del saber: la memoria. En cuanto el tesoro de la verdad puede ser considerado arqueológicamente, el orden subyacente surge como la verdad del orden adyacente. La cuestión del valor se apodera de los límites de la verdad y del orden del equilibrio, arrojando una decisión alusiva: lo heterogéneo en el origen, lo elusivo del secreto de la decisión escindida en equilibrio de la verdad.

"Hay ahí, no hemos dejado de señalarlo aquí, una tensión incesante entre el archivo y la arqueología, siempre estarán próximos el uno de la otra, pareciéndose, ajenos discernibles en su co-implicación y sin embargo radicalmente incompatibles, heterogéneos, es decir, otros en cuanto al origen, en divorcio en cuanto al arkhé" (Derrida,97,99).

Para Derrida, la heterogeidad en el origen de la propia memoria conmemora bajo título de arkhé un quehacer lapsario, la técnica del texto de la ruina y su inversión lapsaria de enunciado (la ruina del texto de la técnica) porque su principio en otro es ruina de sí avant la lettre.

"El sentido archivable se deja asimismo y por adelantado, co-determinar por la estructura archivante: comienza en la impresora"(Derrida,97,26).

La "multiplicidad organizada de los orígenes" (Derrida,67a,334) borra la memoria de la idea del texto, ya que todo texto es empleo gestual que suple la memoria antes que agregarse a una idea. Crea idea después de postergar la memoria del texto

"Ainsi entendue, la supplémentarité est bien la différance, l'opération du différer qui, à la fois, fissure et retarde la présence, la soumettant du même coup à la division et au délai originaires"(Derrida,67b,98).

Retardar y espaciar lo mismo de lo otro, efecto de una postergación, antes que lo uno y otro, gestualidad de la escritura entre sí de dos manos. Este dúo es "diferencia en el trabajo de fuerzas" de uno y otro (se escribe de dos manos) en suplemento de memoria de la idea del texto, por un "sistema de gestos": la técnica.

El equilibrio de la experiencia

Esa discontinuidad del trabajo de creación textual a posteriori de la escritura podría asociarse con la práctica foucaldiana. Sin embargo, la parte de experiencia que encierra toda práctica desaconseja con relación a Foucault la misma noción de experiencia, siempre que la misma sea entendida en cuanto registro por parte de una conciencia. La actividad que conduce la práctica discursiva también es heterogénea, en cuanto la misma noción de diferencia surge de un entrecruzamiento del a priori formal y el a priori histórico .

"L'a priori formel et l'a priori historique ne sont ni de même niveau ni de même nature: s'ils se croisent, c'est qu'ils occupent deux dimensions différentes"(Foucault,69,169).

La diferencia es el registro propio de los cuerpos, propiedad de discontinuidad que registra el entrecruzamiento en tanto que diferencia-cuerpo, e inversamente por heterogeneidad al igual que en el "origen" derridiano, cuerpo-diferencia. La causa de lo mismo es causada por el otro que sí. Esta "inquietud de sí" arremolina la actividad en un dispositivo o red (Foucault,90,61), es lo que no es (la conciencia) en su dominio y conjuga siempre lo otro a través de una inquietud de lo mismo. Esta inquietud es desempeño técnico en su disimilitud activa consigo.

La verdad técnica de la experiencia plantea tanto en Derrida como en Foucault la extinción de la noción de orden en tanto que (representación de) equilibrio. Tal discontinuidad trascendente de la técnica amenaza a la noción de verdad, desdibujada por la misma heterogenidad que debiera explicar, bajo consigna de equilibrio: El/La orden.

El equilibrio de la ignorancia

La noción de autopoiesis que desarrolla Luhman en un último período no se apoya en el equilibrio de un sistema de comunicación funcional, sino en el equilibrio de lo no marcado en cuanto distingo en la distinción. La adscripción del distingo a lo no marcado de la distinción no transforma las condiciones del saber, pues éste procede homologando observaciones, sino el de la ignorancia, abriendo una alternativa contrasistémica a la reproducción de la incompetencia.

En la comunicación de las organizaciones, la incompetencia puede ser reproducida bajo la forma de observación de descripciones, donde lo que se observa es la comunicación y no la clausura de su protocolo.

"Y se podría decir de ellas, reconectando con la forma habitual de las declaraciones científico- sociológicas, que la sociedad desarrolla figuras intelectuales con las que soportar la inobservabilidad del mundo y hacer productiva su intransparencia" (Luhman,97,203).

¿Porqué se detiene Luhman a "reconectar con la forma habitual de las declaraciones científico-sociológicas"? Tal persistencia es deferencia de confianza en el equilibrio de la ignorancia. En cuanto distingo, ignoro lo que distingo en su propia distinción, es decir, en observación de su unidad. Esta unidad sólo puede ser observada por una observación ajena al vigor de la distinción observada. La ignorancia en que me encuentro requiere, del otro que sí, el saber sobre la unidad de la distinción que actualmente hago.

"Esto excluye observar por sí mismo la unidad de la distinción, a no ser con ayuda de otra distinción"(Luhman,97,202).

La misma capacidad cognitiva de la ignorancia, por serlo, puede ser mal usada. En vez de librarla a una búsqueda propia de lo otro, encadenarla a una obsecuencia de lo mismo, no obstante la carencia de mirada sobre sí. En ese caso, la reproducción de la ignorancia se confirma a través de la claridad de la misma observación de lo mismo.

"El conocimiento de la ignorancia oculta por su parte, como la docta ignorancia del cusano, el ámbito que está más allá de toda distinción"(Luhman,97,148).

El conocimiento pertenece a la ignorancia de sí, por la misma y antitética razón que el contexto pertenece al entorno. Pero la/lo ignora doctamente, pese a lo cual se sigue observándole (la/lo) con denuedo y con éxito, es decir, en razón del mismo rigor que aduce el conocimiento la ignorancia sigue observándole, con éxito de comunicación de saber en la reproducción de la ignorancia de la ajenidad.

"Y esto es tan trivial como cierto: no pueden ver la unidad de sus distinciones, es decir, ni la unidad de destrucción y supervivencia, ni la unidad de buenos y malos implicados. Tampoco pueden ver que advertir es una actividad compleja cuya representación y cálculo requiere una lógica múltiple (que no existe, o al menos no en forma de "tablas de verdad")"(Luhman,97,150).

En sí el peligro de tal situación, proviene de la disipación del orden como lo propio de un estado de cosas, cuya autoridad consiste en lo fundante del status. La liquefacción de la autoridad es propia de la modernidad y no es sino comunicación de la ignorancia pretender resolverlo operativamente, es decir, como si la designación-observación-comunicación contara con el respaldo de la autoridad.

"Trasladado a formas de comunicación, esto significa que ya no hay representación del orden, del orden de las formas esenciales del mundo y, consecuentemente, del orden de la conducta humana como así correcta y de otro modo falsa"(Luhman,97,161).

Lo equilibrado no proviene de una propiedad comunicable, sino de la distinción que llega a observarse, en sí porque desde otro. Este principio de equilibrio no obedece a la formalización, que lo remitiría a la consabida unidad de la distinción, desde donde se sabe lo que es observado y observable. El principio ecológico del saber es la ignorancia, tendiendo contra lo conocido por observación, a otra distinción que la observa a su vez.

Esa otredad no puede ser marcada, pero demarca sin embargo, por una distinción incapaz de conocerse en sí misma, pero capaz de alcanzar la designación de una observación. Sólo se sale de la ignorancia por lo ignorante de un saber y ese principio de equilibrio supone la verdad de otro equilibrio, la ecología de la ignorancia.

"Quizá por eso sea aconsejable partir, incluso sin grandes diseños teóricos, de una ecología de la ignorancia, es decir, orientar la descripción a la forma tras de la cual yace actualmente el "unmarked space"(Luhman,97,152).

La relatividad del equilibrio

La fenomenología podía ir a las cosas mismas por la praxis ideal, puesta al límite trascendental del concepto. Por lo mismo, el cuerpo quedaba vinculado a ese límite delimitado, como aquello que podía ser incorporado desde el concepto. La posibilidad de apropiación del cuerpo natural correspondía a la distinción trascendental, ante sí mismo, del cuerpo propio del concepto.

"Ce corps propre du mot n'exprime que s'il est animé (sinnbelebt) par l'acte d'un vouloir-dire (bedeuten) qui le transforme en chair spirituelle (geistige Leiblichkeit). Mais seule la Geistiligkeit, et la Lebendigkeit est l'indépendent et l'originaire"(Derrida,67b,91).

La delimitación de pertenencia incorporaba la limitación de pertinencia como la propiedad misma del corpus teórico. El cuerpo ajeno del observable-noema y el cuerpo propio del concepto-noesis pertenecían a la pertinencia de una eco-nomía cuyo dominio era el propio oikos nomológico. Por lo tanto el ser del concepto debiera designar el ser-ahí del percepto "yendo a las cosas mismas". Las Meditaciones Cartesianas perfeccionan en el concepto trascendental la economía cartesiana del Discurso.

Derrida caracteriza esta eco-nomía como lo propio del Discurso del Método.

"Todo lo que habrá que considerar como uno para resolver una dificultad designémoslo con un signo único"(Derrida,95,73).

Lo mismo del cuerpo era el concepto en su propiedad, el cuerpo propio correspondía al proyecto de un trayecto conceptual y de una trayectoria trascendental. El cuerpo ajeno podía ser incorporado bajo el mismo concepto trascendental del cuerpo propio, mediante la puesta al límite trascendental del concepto natural.

La noción de cuerpo espectral de Virilio expresa la obsolescencia del vínculo entre concepto y cuerpo. Tal obsolescencia es efecto de la velocidad del vehículo de la presencia, cuya celeridad trae al presente toda instancia espacial, borrando la distinción entre lo propio y lo ajeno, a favor de ahora-ya-ante-otro. El ser instantáneo de la presencia, la libera a la emisión, como lo que no pertenece sino a la imagen. Ese cuerpo de la luz no reside en ningún lugar propio o ajeno, sujeto ante perspectiva de objeto, representable aquí en el espacio.

"Si queremos dar una definición filosófica de la velocidad, podemos decir que ésta no constituye un fenómeno, sino una relación entre fenómenos. En otras palabras es la relatividad misma. Se puede ir incluso más lejos y decir que la velocidad es un medio. No consiste simplemente en un problema de relación entre dos puntos, es un medio provocado por el vehículo"(Virilio,97,16).

La expresión "la relatividad misma" puede ser mal leída, alternativamente interpretada en la relatividad sin ponderación o en la relatividad conjunta de relaciones. La relatividad provocada por el vehículo no es relativa a la conducción, ya que ésta es la diferencia consigo del mismo vehículo. Pero asimismo, la conducción no es tal sino en cuanto gobierna elementos exógenos que determinan el equilibrio del vehículo. Por consiguiente, la velocidad no es meramente relativa, no es el relativismo de la relatividad, en cuanto mera inherencia en relaciones relativas entre sí. Tampoco es tautología del contenido, porque consiste en una conducta con relación a otros conducción-vehículo-medio. Entender la tele-corporeidad espectral de la velocidad absoluta de la luz en el sentido de fantasía vacua, el relativismo de la relatividad, reitera la concepción de una realidad en perspectiva de mirada, que ésta gestiona por su cuenta y riesgo.

"Desde un punto de vista tradicional, se puede designar tal concepción como un completo relativismo. Pero entonces se trata de un relativismo ni objetivo ni subjetivo, y en todo caso de un relativismo que ha perdido su contraconcepto. Y entonces, tampoco esta denominación dice nada, porque no puede indicar lo que excluye (a no ser, desde un punto de vista puramente histórico, la metafísica ontológica)"(Luhman,97,158).

La apreciación de Luhman subraya la nota metafísica in limine que connota tantas diatribas antirrelativistas: la demanda de presencia confirmada por otro ante sí que caracteriza al absoluto racionalista moderno. La cápsula del sujeto encapsula el concepto en eterna espera de validación objetiva, que el paso del tiempo tiñe progresivamente (cuando no progresistamente) de añoranza religiosa. La distinción que reclama Luhman no es relativa sino a otra designación, cuya validez no adviene sino en lugar de lo mismo.

Esa suplencia de la representación-distinción, a través de un "espacio no marcado" en la designación, remite la cuestión de los límites a un uso del propio límite saber-ignorancia. En un sentido análogo que suplanta la designación por la velocidad, la trayectividad suplanta a la subjetividad tanto como a la objetividad. Lo que conserva en Luhman el sentido del signo, se transforma en Virilio en imposibilidad del signo, intervalo nulo de la velocidad de la luz. A cada imagen, lo mismo del transcurso de imagen.

El equilibrio del secreto

Lo propio de la trayectividad no es mi cuerpo ni el ajeno, sino el cotejo vinculante que desarrolla cada uno. La trayectividad del malabarismo o la acrobacia pone en equilibrio condiciones desplegadas por distintos medios entre sí. El malabarista impulsa o sostiene los instrumentos de su número para alcanzar, por sobre la velocidad, la estabilidad de su mismo despliegue. La velocidad de los objetos es relativa a la velocidad de su manipulación, pero nunca se confunden la trayectoria (inmóvil, vertiginosa) y el trayecto (rítmico, sostenido). La acrobacia convierte la manipulación en suspenso sobre o entre, pero la trayectividad permanece en una alternativa, compartida por el trayecto posible y la trayectoria lograda para un mismo cuerpo.

El núcleo del malabarismo es un cuerpo ajeno mientras la acrobacia se sirve del cuerpo propio, pero ni en uno ni en otro caso, el trayecto se confunde con un cálculo, ni la trayectoria con un recorrido. Los instrumentos escénicos no configuran la trayectividad, sino que ésta surge del desafío intrínseco entre la destreza del trayecto y la dificultad de la trayectoria. En la articulación conflictiva de dos haces de condiciones contrapuestas, la trayectividad condice con la descripción de las artes del equilibrio.

Estas técnicas generan espectáculo y suscitan la admiración pero ¿cómo explicarlas? ¿cómo dilucidar su significación? El equilibrio en cuestión adquiere sentido incluso para el curioso. El contenido y la destreza intercambian significados. Se accede al contenido del equilibrio si (y sólo si) se domina una destreza instructiva. Pero la destreza no puede ser adquirida sino por asimilación gestual, a la manera como se domina el cuerpo. Este dominio del cuerpo no es sin embargo trascendental en el sentido de un vínculo consigo, subjetivo. Tampoco lo es en el sentido de una acción instrumental eficaz.

El dominio del cuerpo (acrobático, malabarista) es una conducción gestual de la relación con otros cuerpos, a su vez gestualmente conducidos o no. Esa conducción es manejo intencional y como tal, planteo de trayecto, pero tan sólo si logra por sí la debida trayectoria. Trayectividad, trayecto y trayectoria en su equilibrio del entre sí, no coinciden con ningún cuerpo ni significado, siendo la verdad de las condiciones de intercambio crítico. El sentido ético se encuentra propiamente interpelado, incluso en su transferencia metafórica desde un sujeto, que "apuesta fuerte", "fue demasiado lejos" o "muy rápido". Sin embargo la metáfora es aquí el medio que la significación despliega y como tal, adopta transferencia trayectiva, cuyo individuo ético alcanza equilibrio estético.

Al no suponer exclusivamente ni significado ni cuerpo, por igual consignados en un entre sí advertido, la trayectividad alcanza la verdad del equilibrio en la propiedad del secreto.

El dominio de un vehículo exige el dominio intrínseco de la velocidad. Se aprende más rápido (vacilando sobre el equilibrio) o más lento (con impulso irregular), porque se incorpora el secreto del equilibrio llegando a conducir el vehículo corporal. Por cuanto se trata de un equilibrio de velocidad relativa, no se reduce a lo mismo reflexivo que se denomina, ni a lo otro empírico que se describe. El secreto se adquiere porque es revelado por el maestro o porque es decelado por el discípulo, pero en cualquier caso a otra velocidad que la que el secreto permite conducir. El secreto del medio propone la conducción acorde al despliegue razonable.

Una conducción exige acelerar tanto como frenar, sentido del equilibrio en lo relativo. Mas lo relativo no se mide con un absoluto firme, no desafía una extensión, sino un eterno retorno que lleva en sí, vinculado al ritmo que suspende o reenvía. La verdad del equilibrio es el secreto que entre sí llega a conducir por disímiles vías: territoriales, electromagnéticas o simbólicas.

Referencias Bibliográficas

Derrida, J.(1967a) L'ecriture et la différence, Seuil, Paris.

Derrida, J.(1967b) La voix et le phenomène, PUF, Paris.

Derrida, J. (1995) El lenguaje y las instituciones filosóficas, Paidós, Barcelona.

Derrida, J. (1996) Apories, Galilée, Paris.

Derrida, J. (1997) Mal de Archivo, Trotta, Madrid

Foucault, M. (1969) L'archéologie du savoir, Gallimard, Paris.

Foucault, M. (1990) Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona.

Luhman, N. (1997) Observaciones de la modernidad, Paidós, Barcelona.

Virilio, P. (1997) Cibermundo: ¿una política suicida?, Dolmen, Santiago.