Teoría crítica de la democracia en América Latina
En torno al pensamiento de Franz. J. Hinkelammert. ^*

Yamandú Acosta

Introducción.

El título de la presente exposición involucra dos significados que la misma asume como convenientes a su sentido, por lo que se entiende adecuado explicitarlos al iniciarla.

En efecto, "Teoría crítica de la democracia en América Latina" dice acerca de un tipo de teoría, la teoría crítica, que teniendo como objeto la democracia, se desarrolla en América Latina. También dice que el objeto de esa teoría crítica es la democracia en América Latina. En la primera lectura, América Latina significa fundamentalmente el lugar (histórico, social, cultural) en el que tiene lugar el desarrollo de la mencionada teoría crítica que, en cuanto teoría parece tener un objeto de análisis estrictamente teórico, señalado por la palabra democracia. En la segunda lectura, América Latina en cuanto lugar histórico, social y cultural, parece serlo fundamentalmente de la democracia allí existente, por lo que ahora, la palabra democracia sin dejar de designar un objeto teórico, pasa a expresar explícitamente uno de carácter empírico.

El pensamiento de Franz J. Hinkelammert que en esta exposición se considera, es perfectamente consistente con esas dos lecturas.

La restricción de nuestra presentación a la consideración de las investigaciones que Hinkelammert ha desarrollado en el marco del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), en San José, Costa Rica, desde su fundación en 1976, se justifica en que el análisis crítico de la relación economía-ideología, en el sentido del desentrañamiento de la ideología implícita en toda teoría económica, que venía desarrollando desde sus años de formación e investigación en Alemania previos a su radicación en Chile entre 1963 y 1973¹; se desplaza o profundiza entonces explícita y tal vez definitivamente, en la consideración de la relación economía-teología, eje de análisis que desde la publicación de Las armas ideológicas de la muerte en 1977², se mantiene hasta el presente.

El "nuevo punto de vista" que Hinkelammert pretende desarrollar desde su experiencia chilena entre 1963 y 1973, da fundamento suficiente a la primera lectura indicada del título de esta exposición: es América Latina el lugar de articulación del "nuevo punto de vista", consistiendo el mismo en una resignificación de lo académico por la articulación con un "ambiente intelectual" con la vitalidad propia de la región en la década considerada, así como en el pasaje de la línea de análisis ideología-economía, a su radicalización en la desde entonces en curso, teología-economía³. La teoría crítica de la democracia en Hinkelammert de modo explícito, como tal vez la teoría tradicional de modo inconfeso e implícito, encuentra su lugar de formulación en la tensión entre el cielo de la teología y el suelo de la economía, aunque de un modo no lineal ni mecánico, desde que el cielo suele ser una trascendentalización del suelo y el suelo mismo incluir dicha trascendentalización, como condición de posibilidad de su especificidad, aunque eventualmente invisibilizada.

En lo que se refiere a la segunda lectura indicada, en la que América Latina pasa a significar preferentemente el lugar de articulación de la presunta democracia que la teoría crítica analiza, se encuentran en la obra de Hinkelammert aproximaciones teórico-críticas significativas a la empirie que en América Latina se identifica como democracia⁴, que dan apoyo suficiente a la misma. Esas expresiones más explícitas de esta segunda lectura, no serán objeto preferente de análisis en las presentes aproximaciones.

Las dos lecturas consignadas de "Teoría crítica de la democracia en América Latina" y justificadas en referencia al "pensamiento de Franz J. Hinkelammert", encuentran además en este último las líneas argumentativas que permiten elaborar la pertinencia del discernimiento de las dos lecturas, desde que a partir del mismo, es también posible hacerlo con los eventuales sentidos de su articulación. En efecto, en la que se ha señalado como la relación entre el "cielo" y el "suelo", en una suerte de traducción de la que Hinkelammert indica como la correspondiente al "cielo" y la "tierra", se encuentran los criterios para entender que desde el "suelo" de la pretendida condición de "democracia" de las sociedades latinoamericanas, se generan las condiciones para producir tanto el "cielo" de la "teoría crítica", como para reproducir el de la "teoría tradicional" producido desde otros "suelos". Producir "teoría crítica" o reproducir "teoría tradicional" en cuanto "marcos categoriales"⁵ alternativos, tiene que ver con el grado de impregnación con que el "cielo" de la "teoría tradicional" satura el "suelo" del analista, llevándolo a arraigar en la totalización operada por ese "cielo" sobre ese "suelo", impidiéndole la radicalidad proveniente de la trascendentalidad del "suelo" más allá de los límites de ese "cielo", que hacen posible tanto un "cielo" alternativo, como una diferente relación con él. Tal es la novedad de la teoría crítica: en ella no se trata de pretender alcanzar el "cielo" totalizado de la "teoría tradicional" que se deriva del "suelo" que lo ha asumido como su propio sentido de realidad, no obstante provenir de otros "suelos". Tampoco se trata de pretender alcanzar el "cielo" alternativo de la "teoría crítica", derivado del propio "suelo" en cuanto se ha podido quebrar con los límites impuestos por el "cielo" de la "teoría tradicional". No se trata de sustituir una imposibilidad por otra. Se trata en cambio de iluminar tanto la interpretación como la transformación del "suelo" por la luz de ese nuevo "cielo", que torna visible aquello que el otro mantenía invisible, haciendo entonces posible aquello que era representado como imposible, sin llegar a negar lo ahora posible en nombre de un nuevo imposible y por lo tanto incurrir en la negación de la realidad y su contingencia.

La teoría crítica de la democracia que se articula desde la empirie de América Latina en el grado y en el modo en que allí se niega la democracia bajo la pretensión de su construcción, recuperación y consolidación; permite tanto el discernimiento crítico de dicha empirie, como el de la teoría de la democracia en su versión tradicional, en la que la función interpretativa de la teoría resulta portadora de una función de legitimación que, o bien desplaza a la anterior, o bien constituye su sentido último. La teoría tradicional de la democracia en América Latina parece operar entonces como ese "cielo" que trascendentalizado desde nuestro "suelo", lo hace posible en su superficialidad democrática y en su estructura profunda antidemocrática, propendiendo a su consolidación, al hacer del discurso teórico un discurso de legitimación. Complementariamente, el discernimiento operado por la teoría crítica de la democracia en América Latina alcanza al intento imposible de aproximarse asintóticamente a la idealización teórica, tanto en su versión tradicional, como en la forma alternativa de la teoría crítica, por una relación crítica con dichas idealizaciones, que al evitar la ilusión trascendental de la mala infinitud, torna posible lo posible por la afirmación de la realidad en su contingencia.

Crisis de racionalidad, crisis de sentido y crisis de legitimidad.

No obstante el sentido último legitimatorio de la teoría de la democracia en América Latina, su esfuerzo legitimador operado a través de sus desarrollos interpretativos y explicativos de pretendida neutralidad valórica, no ha sido capaz de impedir la manifiesta crisis de legitimidad de las democracias en América Latina, situación que parece evidenciar la profundidad de la misma.

La crisis de legitimidad, lo es de las democracias en América Latina y por lo tanto se recorta y torna visible a nivel empírico, pero lo es al mismo tiempo de la democracia en su registro estrictamente teórico, en cuanto se cobra conciencia de que la empirie no solamente se encuentra muy distante de la idealización teórica, sino que además resulta empíricamente imposible acercarse a la misma y que en nombre de esa aproximación imposible se apunta a justificar la sacrificialidad cotidiana de un orden más extensa y profundamente excluyente. La idea de democracia y la teoría de la democracia que la fundamenta, aparecen entonces sosteniendo un orden de funcionamiento cuya sacrificialidad parece justificarse como el costo inevitable de la aproximación de la empirie a la plenitud democrática en la que ya no habrá más sacrificios. Dada la imposibilidad de alcanzar la plenitud, la sacrificialidad en lugar de una contingencia inevitable a ser superada en algún futuro que se promete una y otra vez como más o menos próximo, parece en cambio ser esencial al sistema de convivencia. La profundidad de la crisis de legitimidad de carácter empírico-teórico, se explica por ser la expresión de una crisis de sentido, que a su vez expresa el fundamento último de una crisis de racionalidad. En la visión de Hinkelammert esta crisis de racionalidad tiene el carácter de una crisis civilizatoria, se trata de la crisis de la sociedad occidental ⁶. En esta perspectiva de crisis civilizatoria, en lo que a la democracia se refiere, tanto en sus expresiones empíricas como en su determinación teórica, la superación de la misma implica, sostiene Hinkelammert, "desoccidentalizar la misma democracia", lo cual "implica reconocer que el mundo es el mundo de la vida humana en el cual todos tienen que poder vivir. Este reconocimiento constituye la superación de Occidente"⁷.

Visualizar la crisis de racionalidad como crisis de la civilización occidental en el extremo actual de su modernidad que se autoidentifica como postmodernidad, implica un criterio de trascendental de racionalidad respecto de la pretendida racionalidad civilizatoria occidental moderna y postmoderna. El criterio de racionalidad trascendental permite discernir críticamente la pretensión de racionalidad de la modernidad y la postmodernidad occidental, tanto en su determinación capitalista como en su sobredeterminación operada por el neoliberalismo y el globalismo, así como también de la alternativa socialista. Esta última, en el grado en que apuntó estratégica y fundamentalmente a sustituir la lógica mercantil de la ganancia por la lógica del crecimiento centralmente planificado; es una expresión paradigmática de la propia modernidad, que la modernidad hegemónica apunta a deslegitimar como utopismo y solidarismo pre-moderno, cuya pretensión de totalidad amenaza con el totalitarismo y con el caos.

Trascendentalidad de la realidad, criterio trascendental de racionalidad, sujeto trascendental y discernimiento de la democracia.

El criterio trascendental de racionalidad es identificado por Hinkelammert como racionalidad reproductiva de la vida humana y la naturaleza y su formulación corresponde fundamentalmente al pensamiento de Marx respecto a que "la última instancia de toda sociedad posible es la reproducción de la vida real"⁸, tal como surge de la carta de Engels a Bloch del 21 de septiembre de 1890 que Hinkelammert cita frecuentemente: "De acuerdo con la concepción materialista de la historia, el móvil determinante en última instancia , es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más"⁹. Desde ese criterio es que se verifica la crítica de Marx al capitalismo, condensada en una formulación de El capital que Hinkelammert utiliza igualmente con frecuencia en razón de su vigencia en el marco de la sobredeterminación neoliberal, postmoderna y globalista del capitalismo: "Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso de producción, socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre"¹⁰.

La realidad trasciende la empirie¹¹ y por lo tanto el criterio para el discernimiento crítico de la racionalidad mercantil con su lógica de los intereses materiales calculados, es el criterio materialista y realista de la racionalidad reproductiva de la vida real articulado sobre el conjunto de los intereses materiales no calculados, constituido por la naturaleza y la vida humana, en cuanto resulta no intencionalmente afectado por la totalización sistémica de la racionalidad del cálculo, que reduce la realidad a la empirie por ella constituida.

El criterio trascendental de racionalidad en relación a la racionalidad del capitalismo en tanto figura dominante hoy globalizada de la modernidad occidental, supone un sujeto trascendental de diferente condición al kantiano. Mientras el sujeto trascendental de Kant impone sus formas a la naturaleza, imperando teórica y prácticamente en y dentro de ellas, por lo que la realidad en sí es un más allá de las condiciones trascendentales autocentradas del conocimiento y la acción de la cual ni teórica ni prácticamente resulta posible hacerse cargo; el sujeto trascendental de Marx se constituye en el complejo metabolismo de los seres humanos entre sí y con la naturaleza, por lo que la realidad en sí es la trascendentalidad en relación a la cual se constituye la realidad para nosotros, constituyendo la última instancia de un pensamiento y una acción materialistas de un sujeto que sin dejar de imponer formas de pensamiento y acción a la naturaleza que constituyen la condición de su afirmación, las somete al juicio y control de esa última instancia, para que la afirmación no se transforme en su involuntaria negación.

El sujeto trascendental en la línea de Marx, más que la negación del mismo en la línea de Kant, es la condición de posibilidad para que la autonomía que define teóricamente al sujeto del filósofo de Königsberg, no se convierta en heteronomía como efecto no intencional de su acción intencional. Esa reformulación materialista del sujeto trascendental que bajo la determinación de la última instancia de la reproducción de la vida real avanza el pensamiento de Marx, arroja relevantes consecuencias, tal como argumenta Hinkelammert, al discernimiento actual de la democracia: " Al relacionarse con el mundo de las necesidades como individuos autónomos, se producen leyes que se imponen a las espaldas de los actores. En cambio, relacionándose como sujetos autónomos que logran su autonomía por medio de la solidaridad, los actores pueden determinar en libertad de qué manera las necesidades puedan surgir. Aunque no se puedan hacer desaparecer esas leyes que se imponen a espaldas de los actores (o fragmentarios o sociales), con la solidaridad aparece un marco de libertad que el individuo autónomo no puede siquiera vislumbrar.

Esto tiene consecuencias para el enfoque de la democracia. Ella puede ser, como hoy es el caso casi generalizado, un lugar de la determinación externa sin posibilidad de libertad. Pero también puede ser el ámbito de la libertad, porque puede ser un lugar donde se pueda disolver o contribuir a disolver las leyes que se imponen a la espalda de los productores, dando lugar a la libertad mediante la asunción libre de la necesidad.

En última instancia, esta libertad consiste en la capacidad de asumir la necesidad de una manera tal que sea garantizada la integración del ser humano como ser natural en el metabolismo de ser humano y Naturaleza articulada inextricablemente a él. Esto es, asimismo, lo que Engels denominó como la ``última instancia´´ de toda vida social"¹².

Resignificación de la política democrática por la transformación democrática de la política a la luz de la última instancia de la vida real.

La política como arte de lo posible y especialmente la política democrática, supone un realismo político cuyo criterio es la clave materialista arriba señalada. En función de esta clave puede identificarse el que propongo denominar, a partir de los análisis de Hinkelammert, imperativo categórico de la política como arte de lo posible: no se debe intentar realizar sociedades imposibles, o dicho positivamente; solamente debe intentarse realizar sociedades posibles. Este análisis en Marx hace referencia a su diagnóstico de la sociedad capitalista como imposible por su tendencialidad de socavamiento de la naturaleza y el hombre, frente a la cual la sociedad socialista es representada como "única sociedad posible para controlar el progreso humano en función de la vida humana concreta"¹³.

Este imperativo categórico es estrictamente político, desde que no es formulado en nombre de ninguna ética ni de los valores que a la misma pudieran corresponderle, sino simplemente se funda en "razones de posibilidad de la sociedad humana misma"¹⁴. Su parentesco y su divergencia con las fórmulas del imperativo categórico kantiano son del mayor interés teórico. Frente a la kantiana universalización de la máxima de la acción individual en su pretensión de valer como ley universal de la naturaleza, por la que la afirmación de la autonomía individual se realiza a través de una institucionalidad totalizante, cuya universalidad formal puede implicar no intencionalmente por su invisibilización, la afectación destructiva del metabolismo de la realidad como condición de universalidad efectiva y cuya autonomía en la perspectiva formal y subjetiva puede traducirse no intencionalmente como heteronomía en la perspectiva real y objetiva; la marxiana afirmación de la "última instancia" materialista de la "reproducción de la vida real", como criterio para discernir los eventuales excesos del universalismo formal desde la referencia de las condiciones materiales de efectiva universalidad y por lo tanto hacer visible la eventual lógica heterónoma que puede producirse involuntariamente tras la pretensión de la radical autonomía individual. Ante el kantiano señalamiento, según el cual, la "humanidad" ha de ser tomada tanto en la persona de uno como en la de los otros, siempre como un fin y nunca solamente como un medio, el complemento y eventual discernimiento materialista respecto a que tomar la "humanidad" como fin puede ser una afirmación abstracta y tendencialmente imposible si no es efectuada en los términos de la afirmación del metabolismo de los seres humanos entre sí y con la naturaleza, como condición de toda racionalidad reproductiva sin el cumplimiento de la cual, ninguna afirmación de "humanidad" es objetivamente y tendencialmente posible, no obstante la intención subjetiva en tal sentido.

Puede decirse que el imperativo categórico político, que a partir de Marx, Hinkelammert formula como criterio para la acción racional, en realidad no niega al imperativo categórico de la ética de Kant en sus dos formulaciones, sino que al discernirlo a la luz de la "última instancia" materialista, permite neutralizar los eventuales efectos negativos no intencionales provenientes de la totalización de la abstracción formalista. La pertinencia de esta rectificación del imperativo kantiano para que el mismo no traicione la intención de la "buena voluntad" que lo preside, se advierte más claramente, si atendiendo a otros análisis de Hinkelammert, indicamos que cualquier "esquematismo formal", no obstante pueda pretenderse estricta y exclusivamente procedimental; supone determinados "valores de fundamentación última" que si pueden analíticamente derivarse de dicha estructura formal, es porque finalmente ellos constituyen su soporte¹⁵: en el modelo kantiano se trata del individuo y su pretensión de autonomía. El individuo como legislador universal y, por lo tanto la afirmación de la institucionalidad producida por esa actividad legislativa como lugar de la universalidad en que la autonomía del individuo, lejos de negarse, se afirma y reconoce.

El imperativo categórico político aparece entonces como condición de posibilidad y sentido del imperativo categórico ético: "Recién esta discusión de la sociedad capitalista hecha por Marx; transforma toda la visión de la política y su realismo en una discusión del ámbito de lo posible y, por tanto, de lo realizable. Como ya se dijo, la política no se sigue aquí primordialmente de éticas, sino de relaciones medio-fin. Antes que cualquier juicio ético aparece el juicio fáctico que nos dice que algo puede ser éticamente obligatorio, sólo si también es factible. ``No se debe lo que no se puede´´. Este antiguo principio -ya la escolástica medieval lo pronuncia- es aplicado ahora a la conformación de la sociedad misma. Ya no se puede seguir con la sociedad capitalista, entonces tampoco se debe. Y si únicamente una sociedad socialista se puede, entonces también se debe. El deber sigue al poder; no le precede"¹⁶.

Etica y política dejan de confundirse como es característico de la modernidad, pero superando en este respecto los límites de la modernidad hegemónica. En efecto, la racionalidad capitalista dominante determina la política desde ciertos valores invisibilizados de fundamentación última derivados de su estructura de funcionamiento, cuya reproducción se identifica como realismo, al tiempo que descalifica como utopismo e irrealismo la alternativa de transformación hacia otra estructura de funcionamiento, que desde su apariencia de racionalidad fuerte con arreglo a fines, se abroga el derecho de rechazar como racionalidad débil con arreglo a valores. La perspectiva crítica, permite comprender que no hay estructura de funcionamiento que no suponga valores de fundamentación última determinantes de su sentido, no obstante los mismos no sean visibles. En Hinkelammert, tornar visible ese sentido es el objeto de la teoría del fetichismo en un enfático desarrollo de la misma a partir de Marx¹⁷. Ella es especialmente pertinente para aquella institucionalidad o estructura de funcionamiento que escamotea el carácter determinante de sentido de sus valores de fundamentación última, tras la pretensión de pura racionalidad valorativamente neutra. Cuando en la perspectiva de la racionalidad capitalista se señala que el socialismo "no se puede" y por lo tanto "no se debe" intentar su realización, se oculta el a priori de los principios de valor absolutizados del capitalismo, la propiedad privada y el cumplimiento de los contratos, que están determinando que como "no se debe" afectar tales fundamentos de sentido, entonces "no se puede" realizar un orden alternativo. En cambio cuando desde la perspectiva trascendental materialista de la reproducción de la vida real se señala la imposibilidad del capitalismo, el "no se puede" no se fundamenta en ningún escamoteado "no se debe", sino en la visibilización de una invisibilizada imposibilidad que es la contracara oculta de la lógica sistémica que se presenta como única racionalidad frente a la cual no hay alternativas. En este caso, "el no se debe" se fundamenta en el desocultamiento de la no intencional imposibilidad del capitalismo.

No obstante, ¿qué es lo que hace que del poder se siga algún deber?: "...un deber se sigue del poder solamente en el caso de que haya una única alternativa, que puede ser también el común denominador de un conjunto de alternativas posibles. Lo decisivo es la polarización entre lo posible y lo imposible, y, a partir de Marx, el criterio del límite entre lo posible y lo imposible es el criterio de la reproducción de la vida real y concreta. La sociedad que no puede asegurar tal reproducción es imposible, y sólo son posibles aquellas sociedades que se ajustan en su estructura a las necesidades de la reproducción de la vida humana real"¹⁸. Lo que se puede se debe en cuanto sea la única alternativa a una tendencialidad con sentido de imposibilidad. Ello no impide que la "única alternativa" sea probablemente "el común denominador de un conjunto de alternativas posibles".

Es así que la política democrática puede resignificarse a través de una transformación democrática de la política en los términos de la construcción democrática de un orden efectivamente democrático. Un orden efectivamente democrático en la perspectiva de Hinkelammert, es aquél en el que todos (y todas) puedan vivir, en referencia tanto al presente como al futuro, en el sentido en que aunque no se pueda asegurar que no se atente contra la vida de nadie, el asesinato no estará legitimado, por cierto cuando se comete violando la ley o las instituciones, pero muy especialmente cuando se comete por la aplicación rigorista de las mismas: "Todo es sometido a la ley, y la ley se transforma en el déspota, que no se somete a nadie. Pero es un déspota en nombre de la ley y su cumplimiento.

Ahora la ley y su cumplimiento legalista justifica la acción. Ella ya no tiene responsabilidades fuera del cumplimiento de la ley. Es legítima por legalidad. La acción según la ley tiene una buena conciencia independientemente de los efectos de esta acción. La ley mata, pero el que mata, no adquiere ninguna conciencia en relación al hecho de que mata. Se mata con buena conciencia. La ley se transforma en un velo, que hace aparecer el asesinato como un acto de justicia. Se trata de una justicia que se deriva del cumplimiento de la ley. El asesino, que mata cumpliendo la ley, se transforma en un mentiroso. La justicia se llama ahora injusticia y la injusticia se llama justicia. Toda conciencia moral es apagada por el cumplimiento de la ley. El hecho de haber cumplido la ley apaga la voz de la conciencia moral. El ser humano es ahora para el sábado y el deudor es para el pago de la deuda. Fuera del sábado y fuera del pago de la deuda no hay nada. La pregunta de la conciencia moral es ahora solamente la pregunta por el cumplimiento de la ley, la vida humana como criterio es eliminada. El que cumple la ley, pasa por encima de la realidad y la puede destruir, a condición de que lo haga cumpliendo la ley"¹⁹.

El criterio para discernir las instituciones y entre ellas las instituciones democráticas, lo formula Hinkelammert a través de la que considera la "formulación clásica y cristiana de la ética de la responsabilidad", a saber: "El hombre no es para el sábado, sino que el sábado es para el hombre"²⁰. La referencia es la última instancia de la vida humana concreta. Se contrapone así a la visión weberiana del cristianismo como "ética de la convicción" en la fórmula "El cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios"²¹, que Hinkelammert evalúa como una ética rigorista de principios, que puede reformularse "como lo hace el FMI: Cobrar la deuda externa del Tercer Mundo y dejar el resultado en la mano invisible del mercado autorregulado (y hablando de manera cristiana: El cristiano cobra la deuda y deja el resultado en manos de Dios)"²². Reformulada en referencia a la cuestión de la democracia, podría enunciarse: cobrar la deuda y dejar el resultado en manos de las instituciones democráticas, o también: pagar la deuda externa y dejar el resultado en manos de las instituciones democráticas. En la medida en que las instituciones democráticas en el grado y modo en que existan, tanto en el espacio internacional como en los espacios de los estados nacionales, respondan a los valores de fundamentación última del mercado, así como a los imperativos de los organismos internacionales de crédito como el FMI, no resulta difícil identificar al verdadero Dios que busca legitimarse a través de la reivindicación de su identidad democrática y por lo tanto los resultados negativos sobre las condiciones de reproducción de la vida humana y natural que no intencionalmente se producirán como efecto de acciones intencionales respetuosas del marco legitimador de las instituciones democráticas.

El rigorismo en la aplicación de la ley y la observancia de las instituciones puede ser la causa de efectos de afectación negativa de la vida de los seres humanos, sea directamente, sea indirectamente a través de una afectación del mismo tenor de la naturaleza, determinando actual o tendencialmente la imposibilidad de vivir. La última instancia de la reproducción de la vida real proporciona entonces un criterio para resolver de modo fundado el efectivo carácter democrático de pretendidas instituciones democráticas.

Instituciones en las que los implicados en las decisiones no puedan intervenir en las mismas con razonable eficacia; sea directamente a través de la participación, sea indirectamente mediante la representación, sea a través de la conveniente articulación y potenciación ambas, carecerán de indentidad democrática por razones procedimentales. Pero instituciones en las que los implicados en su lógica de funcionamiento no puedan vivir como efecto de la aplicación rigorista de las mismas, carecerán de identidad democrática por razones sustantivas. La perspectiva crítica de la democracia en la línea de Hinkelammert, sin desconocer la pertinencia del nivel procedimental, acota al mismo desde la última instancia sustantiva de la reproducción de la vida real, que no consiste en la afirmación de algunos valores sustantivos, sino en la condición y criterio para la afirmación de los que pudieren corresponder, así como de los procedimientos legítimos para reproducirlos o realizarlos. De esa manera aporta una perspectiva que permite tornar visibles aquellos valores que eventualmente puedan constituir los fundamentos de un orden procedimental, que pretendiéndose axiológicamente neutro, constituya una lógica reproductiva de determinados valores y excluyente de valores alternativos posibles; en relación a los cuales, así como a los procedimientos que los vehiculizan, la última instancia de la reproducción de la vida real y concreta aporta el criterio trascendental para la resolución de su validez.

Teorías de la democracia y teoría crítica de la democracia: los derechos humanos.

Las teorías de la democracia acompañan a las democracias realmente existentes como el espacio de elaboración de los marcos categoriales, desde los cuales la empirie democrática puede ser interpretada, evaluada y eventualmente legitimada. Ese espacio teórico se encuentra pues transido por tensiones y luchas ideológicas, de cuya resolución depende en buena medida la de las eventuales crisis de legitimidad de esas democracias empíricamente existentes.

Hinkelammert sostiene "la tesis básica de que toda democracia actual parte de la afirmación de los derechos humanos y se constituye como la realización de un régimen de derechos humanos"²³.

Evalúa Hinkelammert que con la excepción del fascismo al modo del nazismo alemán, que explícitamente negó derechos humanos con carácter universal y por lo tanto la democracia en el grado en que los supone; las sociedades contemporáneas, incluyendo las sociedades socialistas, las capitalistas, y aún los regímenes de Seguridad Nacional en tanto se autopercibieron como regímenes democráticos en estado de excepción, han reivindicado como su referencia fundante, derechos humanos universales²⁴. Frente a tan divergentes y eventualmente contradictorias expresiones histórico-sociales que han buscado legitimarse al amparo del común denominador del universalismo de los derechos humanos como eje de referencia de relaciones e instituciones democráticas que en ellos supuestamente se fundamentan y a los que supuestamente protegen y promueven; el discernimiento propio de la perspectiva crítica tiene que apuntar a desentrañar analíticamente la efectiva identidad de los derechos humanos que bajo la denominación "derechos humanos" se afirman a través de procesos y estructuras institucionales que de esta manera buscan legitimar una pretendida identidad democrática²⁵.

Las teorías de la democracia cumplen su acompañamiento de la empirie democrática, con la "elaboración de criterios que permitan juzgar las decisiones democráticas en cuanto a sus resultados, estableciendo, por tanto, elementos de juicio para determinar hasta qué grado las decisiones mayoritarias son válidas o descartables"²⁶.

Es interesante considerar, que en aparente concordancia con los señalamientos de Hinkelammert; la teoría tradicional, tal como lo destaca Touraine, define la democracia como gobierno de la mayoría, tendiéndose a completar su definición en el respeto de las minorías, por lo que ella coloca en el centro de la identidad democrática el respeto de los derechos humanos²⁷. Pero apenas se ajusta el análisis, aparece una radical diferencia. Mientras en la versión de la teoría tradicional dominante, el respeto de las minorías frente a las mayorías significa el respeto de los derechos humanos universales; en la visión crítica, en cuanto el respeto de las minorías signifique el desconocimiento de las necesidades de las mayorías, implicará la negación de los derechos humanos universales. La encrucijada teórica requiere para su solución un discernimiento del criterio o principio de jerarquización de los derechos humanos universales.

Por otro lado, las teorías de la democracia en su registro tradicional, "parten de una declaración de los derechos humanos, elaborando enseguida los casos de suspensión de estos mismos derechos en situaciones de emergencia. Toda teoría de la democracia al partir de la declaración de los derechos humanos universales desemboca, así, en la postulación de la suspensión de esos mismos derechos"²⁸. Según argumenta Hinkelammert, en cuanto que violar una norma frente a quien la viola "es consustancial a la existencia de cualquier norma", al transformarse los derechos humanos en normas legales en el proceso de institucionalización de los sistemas democráticos, conjuntamente con su afirmación como fuente de legitimidad democrática, se hace presente su violación legítima en nombre de la misma legitimidad. El fundamento de la legitimidad democrática, parece pasar entonces, tanto en el respeto de los derechos humanos como por su violación pretendidamente legítima²⁹. De esta manera la violación pretendidamente legítima de los derechos humanos es la condición de la afirmación de los mismos, violación legítima que se expresa como sentido del que correspondientemente se entiende legítimo monopolio de una igualmente pretendida legítima violencia por parte del Estado³⁰, o de cualquier otra estructura de poder político, que al modo del Estado, pudiera conferir a los derechos humanos transformados en normas legales, la nota constitutiva de la coercibilidad.

Complementa la argumentación de Hinkelammert relativa a la pretendida legítima violación de los derechos humanos respecto a aquellos que los violan, con un discernimiento entre el mero "criminal", que viola derechos humanos aislados al violar efectivamente los derechos de alguien, y el "criminal ideológico", que es un violador más peligroso, pues aunque no violare efectivamente los derechos de alguien, en cuanto "amenaza la vigencia del conjunto de los derechos humanos", puede ser percibido como "un enemigo de la humanidad"³¹.

Esta referencia a los derechos humanos como conjunto y no como mera suma, tal como aparece en las teorías de la democracia, implica un "derecho fundamental" o "principio de jerarquización" de los demás derechos, identificado reiteradamente como "derecho natural", que es referido sin excepción a las "formas de regulación del acceso de parte de los seres humanos a la producción y distribución de los bienes materiales"³². Estas formas de acceso, constituyen señala Hinkelammert, las que Marx ha identificado como "relaciones sociales de producción", por lo que quien no se articula en las mismas "es marginado", ello le permite señalar que "todas las teorías de la democracia desembocan en la designación de relaciones de producción como el principio de jerarquización del conjunto de los derechos humanos. Los derechos humanos resultan ser modos de vida y no simplemente estipulaciones valóricas que se pueden considerar fuera de la vida humana concreta, corporal y material"³³.

De esta manera, el común denominador de las relaciones de producción como principio de jerarquización de los derechos humanos y por lo tanto como última instancia fundante de la democracia, motiva un necesario discernimiento entre "relaciones de producción diferentes o contrarias"³⁴ y, desde el mismo, el correspondiente a diversas especies de democracias, que en función del grado de oposición de su fundamento de sentido, implicarán necesariamente la confrontación en el proceso de afirmación de su respectivamente pretendida legitimidad democrática³⁵.

Debe destacarse que en la perspectiva de Hinkelammert, miradas las relaciones sociales de producción como principio de jerarquización del conjunto de los derechos humanos, siendo éstos últimos modos de vida cuyas implicaciones valóricas no se pueden considerar fuera de la vida humana concreta, corporal y material, "la teoría del valor se transforma en una teoría de todos los valores éticos"³⁶.

Este principio de jerarquización identificado como derecho fundamental., aparece como un límite infranqueable a la pretensión de legitimidad del criterio de las mayorías. En efecto en el grado en el cual las mayorías no ponen en cuestión las relaciones sociales de producción vigentes, sus resoluciones están formalmente legitimadas, en tanto lo están de modo sustantivo. El respeto a las relaciones sociales de producción vigente, en tanto principio de jerarquización o derecho fundamental, legitima además a las mayorías, porque el mismo supone la afirmación del universalismo que ampara a las minorías³⁷.

Así Hinkelammert propone una provocativa lectura de la noción de voluntad general de Roussseau y su diferencia con la voluntad de todos. La primera expresa el interés general de modo a priori, por lo que la legitimidad de la segunda, en tanto que es a posteriori, está condicionada a su observancia de ese interés general determinado por la primera³⁸. En buen romance: en el entendido respecto a que las relaciones sociales de producción vigentes constituyen el interés general, cuando la voluntad de todos o la de la mayoría las pone en cuestión, pierde toda legitimidad. En esta hipótesis, en nombre de la voluntad general y el interés general que la misma expresa, es perfectamente legítimo desconocer la voluntad de la mayoría, aún en la forma límite de la voluntad de todos. De esta manera, más allá de la competencia democrática entre partidos y candidatos, es dable señalar un nivel confrontacional más profundo en las sociedades contemporáneas: el que tiene lugar en torno a la afirmación o negación de las relaciones de producción vigentes. La omnipresencia de la competencia democrática por el gobierno y eventualmente por el poder político en el marco de las reglas institucionales vigentes del sistema democrático y por lo tanto del respeto y/o la afirmación de las relaciones de producción vigentes como fundamento legitimador , tiende a consolidar una lógica política pretendidamente democrática en relación a la cual, todo eventual posicionamiento en manifiesta oposición a esas relaciones de producción, hace que quien lo sostiene sea despojado de su calidad política de opositor, e investido de la propia de la lógica de la guerra: enemigo (de la democracia, de la libertad, de la tolerancia, de la humanidad). Tal es la visión de la teoría de la democracia, como surge enfáticamente del título del libro de Karl Popper La sociedad abierta y sus enemigos. Popper retoma, entiende Hinkelammert, la tradición jacobina de Saint Just: "Ninguna libertad para los enemigos de la libertad"³⁹. En la lógica popperiana, como quienes eventualmente adversen las relaciones de producción vigentes, son a priori enemigos de la democracia, para con ellos solamente cabe la lógica de la guerra y, por lo tanto en los términos de la pretendida legitimidad política democrática, no tienen lugar en la lógica de la competencia que la caracteriza, por no ser "verdaderamente sujetos democráticos"⁴⁰. En esta lógica se suspenden los derechos humanos para los supuestamente enemigos de los derechos humanos, no porque los mismos hayan violado o tengan la intención de violar "normas específicas" , sino que su oposición al principio de jerarquización de los derechos humanos es evaluado a priori como "crimen de lesa humanidad"⁴¹.

La totalización operada sobre la humanidad desde las relaciones de producción vigente, y por tanto, la reducción de la dignidad humana a las mismas, genera una lógica de destrucción de la dignidad humana en nombre de la dignidad humana: "Como todo el género humano está cuestionado, ningún derecho humano debe ser respetado. La violación de los derechos humanos se transforma entonces en el imperativo categórico de la razón práctica"⁴².

De acuerdo a esta argumentación de Hinkelammert, las fórmulas kantianas del imperativo categórico podrían tendencialmente ser puestas entonces objetivamente y no intencionalmente en el proceso de transformación radical del humanismo burgués, al servicio de la reproducción de las relaciones de producción, aún en contra de la vida humana inmediata concreta. En efecto, "obra de manera tal que puedas querer que la máxima de tu acción sea ley universal de la naturaleza", significaría que el criterio para cualquier máxima de acción individual estaría dado por el principio de jerarquización de las relaciones de producción como fundamento del conjunto de derechos humanos universales, principio que como ley natural no admite excepción y que por lo tanto descalifica a priori cualquier máxima que se proyectara en tal sentido: el orden vigente de las relaciones de producción se consolida entonces como orden universal natural. Convergentemente, "obra de manera tal que tomes la humanidad tanto en tu persona como en la persona de los otros, siempre como un fin y nunca solamente como un medio", en tanto la dignidad humana ha quedado capturada por las relaciones de producción vigentes, el requerimiento de tomar la humanidad como un fin siempre, tanto en la propia persona como en la de los otros", significaría entonces la afirmación como fin en los términos de las figuras de los humano determinadas por las relaciones de producción y, por lo tanto, la eventual negación por invisibilidad, de toda dignidad intrínsecamente humana, que permaneciera extramuros de dicha totalización por su irreductibilidad a la misma.

Consideraba Hinkelammert en la década de los ´80, en que Democracia y totalitarismo tuvo su primera edición (1987), que los efectos de esta pretendidamente no intencional negación de la humanidad, como contracara de la también pretendidamente intencional afirmación de la misma, podían por su despliegue exponencial, colocar a la humanidad en la perspectiva de autodestrucción de una tercera guerra mundial: " ... la afirmación política de los derechos humanos lleva a su violación, siendo esta violación la lógica de aquella afirmación. Esta lógica pasa por todos los conflictos amigo-enemigo de la sociedad actual, tanto en su interior como en la relación entre sociedades democráticas distintas. Se produce una vorágine en la que los derechos humanos devoran a sus propios hijos, y la afirmación de estos derechos humanos puede desembocar incluso en la destrucción de la humanidad en una tercera guerra mundial"⁴³. No obstante el escenario planetario ha cambiado hacia el 2002 en términos no previsibles en el conjunto de sus variables desde los ´80, la perspectiva de la tercera guerra mundial y especialmente la lógica que conduce hasta la misma, parece ser consistente con esas consideraciones.

Convergentemente consideraba Hinkelammert la plausibilidad de un escenario análogo al planteado por el nazismo alemán en los años ´30, algo así como una suerte de sinceramiento frente a la inversión ideológica de los derechos humanos, como a su juicio lo propondría Carl Schmitt⁴⁴. Sobre ese escenario que en los ´80 Hinkelammert veía como altamente posible y que en el 2002 hace ya tiempo que se ha internalizado como sentido común, escribe: "Existen pocas dudas de que la democracia burguesa esté hoy a punto de buscar una solución análoga. Efectivamente, esta opción nos amenaza a partir de la actual política del mercado total que transforma radicalmente al propio humanismo burgués. El ser humano con sus derechos ya no es el punto de partida, sino el mercado. Aquellos a quienes el mercado asigna la posibilidad de ejercer derechos, tienen derechos; pero aquellos a quienes el mercado excluye, pierden los mismos derechos. Es decir, del ser humano no se deriva ningún derecho, ni siquiera los más elementales. El mercado siempre ha tenido algunas tendencias en este sentido; sin embargo, la teoría burguesa tradicionalmente las justificó en términos de una inversión ideológica de los derechos humanos, pero sin negarlos. Por lo tanto, quedaba siempre un elemento a partir del cual puede ser reivindicado un reconocimiento pleno de estos derechos. Luego, el no cumplir con los derechos humanos, no niega su existencia o vigencia. Lo que amenaza hoy, es la declaración de los excluidos por el mercado como seres infrahumanos sin derecho alguno. El poder concede derechos, no la calidad de ser humano; y el poder que determina esta línea de demarcación, se deriva del mercado"⁴⁵.

Corporeidad y contingencia: la vida humana inmediata, jerarquización alternativa de los derechos humanos y la teoría de la democracia.

Frente a la violación de los derechos humanos como imperativo categórico de la razón práctica, tal como surge de las relaciones de producción capitalistas trascendentalizadas y absolutizadas como principio jerarquizador del conjunto de los derechos humanos, la teoría crítica de Hinkelammert, al tiempo que señala las inconsecuencias de ese universalismo abstracto, plantea con explícita referencia a Marx, la alternativa de un universalismo del ser humano concreto, tal como se expresa en "...el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable"⁴⁶. En la específica referencia a las relaciones mercantiles, echarlas por tierra para Hinkelammert, no significa abolirlas, pues la vida humana real y concreta no puede afirmarse "sino en el interior de estas relaciones mercantiles que describen el marco de posibilidad de cualquier afirmación de la vida humana factible"⁴⁷; significa simplemente someterlas al criterio alternativo de jerarquización de los derechos humanos, que es también criterio de racionalidad, sentido y legitimidad, el de la reproducción de la vida humana real y concreta, rectificando los efectos destructivos sobre la misma, producto colateral no intencional, de la absolutización y totalización de dichas relaciones mercantiles. El criterio alternativo de jerarquización, es pues criterio alternativo de fundamentación de la validez de las normas. Hinkelammert lo identifica como acceso a la realidad corporal: "El acceso a la realidad corporal -es decir, el estado corporal incólume en la relación social entre los seres humanos y el acceso a los valores de uso en la relación del ser humano con la naturaleza- es el criterio de verdad para la validez de las normas en el caso concreto"⁴⁸.

Resultan de la mayor importancia en la perspectiva de la teoría de la democracia, las consideraciones de Hinkelammert acerca de las implicaciones diversas que resultan por un lado de las relaciones de producción como criterio jerarquizador del conjunto de los derechos humanos sostenidas desde el poder político articulado en el Estado, y por otro del criterio de la vida humana inmediata concreta promovido especialmente por los movimientos de derechos humanos. Escribe a este respecto Hinkelammert: "Una teoría de la democracia es una teoría del poder político del Estado que, al tomar opciones, legitima el poder político de un Estado específico. Haciéndolo, legitima las relaciones sociales de producción a partir de las cuales este Estado jerarquiza los derechos humanos. Pero el movimiento de derechos humanos no puede aceptar tal jerarquización, sino que tiene que jerarquizar los derechos humanos a partir de la vida humana inmediata. Por ello, no puede asumir ninguna teoría determinada de la democracia"⁴⁹. La democracia es una forma del poder político, que en el espacio del Estado tiene como sentido afirmar las relaciones de producción vigentes, que como principio jerarquizador, fundamentan el conjunto de derechos humanos establecidos en la forma de normas legales, cuyo defensa legitima su identidad democráticas. Consecuentemente, la teoría de la democracia, es una teoría del poder político, razón por la que los movimientos por derechos humanos, cuya lógica es afirmar la vida inmediata concreta frente a las negaciones de la misma que pueden resultar de cualquier lógica institucional y frente a cualquier poder que la represente, no pueden verse expresados en ninguna teoría de la democracia. Una teoría de la democracia, es siempre trascendentalización al cielo de la teoría del suelo de la empirie democrática, cuyo sentido es explicarlo, legitimarlo y por lo tanto reproducirlo. Los movimientos por derechos humanos emergen en el grado en que ni ese suelo ni ese cielo, contemplan adecuadamente lo que ellos justamente reivindican. La perspectiva teórica posible y conveniente a los movimientos por derechos humanos es la teoría crítica. La teoría critica en general y la teoría crítica de la democracia en particular no es una teoría determinada, sino que la perspectiva crítica se desarrolla siempre en el grado y en el modo en que la vida inmediata concreta resulta negada. La superación de grados y formas de negación coyuntural o estructuralmente vigentes, no asegura contra el efecto colateral no intencional de distintas formas y grados de negación, por lo que una reformulación crítica de la teoría o reformulación de la teoría crítica se torna una necesidad siempre renovada.

La perspectiva crítica en la línea de la crítica a la razón utópica implica asumir y controlar una inevitable tensión entre la afirmación de la vida inmediata concreta y la afirmación de las relaciones de producción en cuanto matriz de toda institucionalidad. No puede afirmarse la humanidad sin relaciones de producción, se trata de someterlas a éstas al criterio de reproducción de la vida real: "Una solución se puede buscar solamente en una línea que acepte la existencia del conflicto entre la lógica de los derechos humanos, que los jerarquiza a partir de la vida humana inmediata, y la lógica política, que los jerarquiza a partir de las relaciones sociales de producción. Sin pretender borrar el conflicto, habría que construir unas relaciones sociales de producción tales, de manera que el conflicto sea controlable."⁵⁰

Es explícito entonces el supuesto de la posibilidad de la construcción de relaciones de producción, que tal vez sin desmedro de obedecer básicamente al grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales e imponerse en principio con independencia de la voluntad; ellas pueden ser intencionalmente transformadas. La reformulación posible no tendrá el sentido de eliminar totalmente tensiones entre la vida humana inmediata concreta y las instituciones, tampoco se orientará en la dirección de afirmar la vida humana negando las instituciones, menos aún en la línea de absolutización de las instituciones. Parafraseando a Kant, podría decirse que la vida inmediata concreta sin instituciones es ciega y las instituciones sin vida inmediata concreta son vacías. La última instancia es la vida inmediata concreta; ella es el criterio para las instituciones: la vida inmediata concreta no es para las instituciones, sino que las instituciones son para la vida inmediata concreta. Pero la vida humana para afirmarse en su inmediatez concreta y más allá de ella, tiene que contar con instituciones que hagan tal cosa posible. En todo caso, la perspectiva crítica ha logrado neutralizar la ilusión trascendental en dos extremos utópicos igualmente imposibles: el de instituciones totalizadas que por sí solas habrían de afirmar la vida humana singular y concreta y el de vida humana singular y concreta que podría afirmarse directamente por sí sola, sin la mediación de instituciones.

Ilustra esta pretensión de la transformación intencional de las relaciones de producción, la perspectiva nicaragüense ensayada en los ochenta, de la que en ese contexto se entendió como "lógica de las mayorías"⁵¹. Aclara Hinkelammert que este criterio de la lógica de las mayorías que anima la pretensión de transformación intencional de las relaciones de producción en el contexto de referencia, se contrapone explícitamente a la lógica de las minorías entendida como constitutiva de las relaciones burguesas de producción, contraposición que no tiene el sentido de afirmar las mayorías por la negación de las minorías, sino que se trata "de una sociedad que no margine más a nadie, es decir, una sociedad sin excluidos"⁵². El criterio para la reformulación de las relaciones de producción radica entonces en la no exclusión.

En cuanto las relaciones de producción burguesas, objetivamente excluyen no obstante su pretensión universalista. La contradicción radica en que el interés cuya defensa reivindican, no es el interés a posteriori de todos o de la mayoría, sino el interés general a priori, cuya figura son las relaciones de producción vigentes y cuya validez universal no está sometida al juicio eventualmente equívoco de mayorías contingentes, sino sostenida por el juicio infalible de la voluntad general. Si a ello se suma la confianza en que la lógica del interés particular, aún de minorías; se traduce, al menos en el largo plazo, en el interés general y por lo tanto, de todos; nos encontramos con una feliz coincidencia entre la voluntad general en el espacio político de los intereses públicos y la tendencialidad no intencional en el espacio económico de los intereses privados.

La implementación de la tesis de la lógica de las mayorías en el sentido de la transformación de las relaciones de producción, como base real de "una sociedad en la cual nadie sea marginado"⁵³, supone que esas relaciones en tanto estructuras no intencionales, constituyen el marco de posibilidad de las acciones intencionales de los actores, determinando la posibilidad de acompañar la intencionalidad de éstas con efectos colaterales no intencionales, algunos de los cuales pueden inclusive ser de orientación opuesta a la orientación intencional. De estos supuestos, se sigue la necesidad de transformación estructural como única forma de evitar los efectos no intencionales opuestos a las intenciones de los actores. Pero el cambio de estructuras, si bien es condición necesaria para evitar efectos no intencionales de exclusión social, no es suficiente. Es necesaria también una orientación intencional incluyente: "... las estructuras levan a efectos no-intencionales de la acción intencional. Pero la intencionalidad sigue siendo lo básico y el punto de partida de todo. El cambio de estructuras de por sí no resuelve el problema, sino que permite resolverlo. Puede asegurar, que las intenciones sean adecuadas para que los efectos se logren. El cambio de estructuras no resuelve el problema ético, sino que los presupone. Sin un ethos que decida no excluir a ningún ser humano, las estructuras no pueden efectuar tal inclusión. Pero sin estructuras adecuadas, el ethos no puede realizarse y no puede llegar al efecto deseado. Por eso el ethos empuja al cambio estructural"⁵⁴.

El cambio estructural intencionalmente promovido para que nadie sea socialmente excluido, implica que nadie lo sea económicamente. Esto supone que la satisfacción de las necesidades de cada uno no implique el sacrificio de la vida de ningún otro. Esto supone el previo reconocimiento de los seres humanos como sujetos: "...en el reconocimiento de los seres humanos como sujetos que se autodeterminan, está implicado el reconocimiento de la satisfacción de las necesidades básicas de todos. Por eso este reconocimiento como sujeto no es una necesidad básica más, sino la raíz del respeto por la satisfacción de las necesidades básicas. Es su otra cara. Del reconocimiento mutuo entre sujetos salen todos los valores, pero, este reconocimiento no es en sí un valor, sino que es la raíz de todos los valores. Lo que sostiene la tesis del respeto de las necesidades básicas es que todos los valores humanos son valores de la vida humana y que por lo tanto implican siempre la mediatización de su realización por la posibilidad de satisfacción de las necesidades de los otros. Cualquier valor se transforma en un anti-valor, en cuanto su realización conlleva el sacrificio de la vida de otro ser humano: por ello, su realización tiene que mediatizarse por la satisfacción de las necesidades de todos los otros. La realización de todo valor tiene que respetar el ``no matarás´´ y por ello implica la mediatización de su realización por la satisfacción de las necesidades básicas de todos. En caso contrario, deja de ser un valor y se transforma en un anti-valor"⁵⁵.

La eficacia de este criterio intencional de la lógica de las mayorías, supone entonces un cambio estructural en las relaciones de producción como perspectiva de reformulación del principio de jerarquización de los derechos humanos. Una vez transformadas las relaciones sociales en los términos de la lógica de las mayorías, recrear la misma como su sentido común legitimador, implica una articulación democrática de acento participativo: "La base de la conceptualización de una sociedad en la lógica de las mayorías es la experiencia comunitaria de los grupos sociales populares, en los cuales surgió. Mantener por tanto la lógica de las mayorías como sentido común, implica un tipo de participación social que permite volver a experimentar siempre de nuevo esa vida e comunidad, en la cual siempre se puede tener la vivencia de los valores que la inspiran. La participación adquiere así un significado especial: es el lugar para volver a recuperar los valores en los cuales se basa la lógica de las mayorías. Solamente allí se experimenta, vitalmente, que el proyecto de vida de cada uno debe ser circunscrito por la posibilidad real de todos los otros, de vivir también su propio proyecto de vida. Solamente a partir de esta experiencia de participación se puede efectivamente sostener la satisfacción de las necesidades básicas de todos"⁵⁶.

La lógica de las mayorías y la participación social que la recrea, no obstante su ethos participativo tiene el sentido de la afirmación de la vida inmediata concreta sin exclusiones, esta no puede tener lugar sino en referencia a un orden institucional. Ya lo habíamos establecido recordando a Kant: afirmación de la vida concreta sin instituciones es ciega, afirmación de instituciones sin vida concreta es vacía: "...la justificación del orden institucional está exclusivamente en su inevitabilidad, dadas las condiciones de factibilidad política de afirmación de la vida. En estos límites, sigue siendo un orden cuestionable en función de la vida inmediata, y su validez descansa sobre la aspiración de poder hacer controlable la inversión de los derechos humanos y así, minimizarla"⁵⁷.

El criterio de validez para juzgar sobre la pretensión universalista de principios de sociedad y la identidad democrática que sobre los mismos se sustenta.

Principios universalistas de sociedad, es decir, relaciones de producción como principios de jerarquización del conjunto de derechos humanos, sean los dominantes capitalistas, sean los alternativos socialistas; si se totalizan en nombre de la afirmación de la vida humana inmediata concreta en su contingencia, pueden terminar negándola colateralmente de forma no intencional . En este respecto, el socialismo pudo no resultar efectivamente alternativo al capitalismo; frente a la propiedad privada y el mercado totalizados en el segundo, la propiedad colectiva y la planificación totalizadas en el primero.

Al colocar como criterio un principio de jerarquización, en nombre de derechos humanos universales, puede terminarse negando los derechos humanos de seres humanos reales y concretos. A juicio de Hinkelammert, la forma de neutralizar esa tendencia propia de toda lógica estructural incluye la razonable articulación de los principios de jerarquización de capitalismo y socialismo; pero la última instancia para limitar y controlar esos efectos no queridos, sea por parte de estas lógicas de principios aisladas y totalizadas, sea por la articulación posible de las mismas, pasa por la referencia de la vida humana inmediata concreta: el hombre no es para los principios universalistas, sino que los principios universalistas son para el hombre.

En esta línea de preocupaciones, en que la reformulación de las relaciones de producción posible, no consista en la sustitución de un principio de jerarquización del conjunto de los derechos humanos por otro, de unos principios universales por otros y de una lógica de afectación no intencional de la vida inmediata concreta por otra, Hinkelammert destaca un emergente alternativo desde la sociedad en la América Latina de fines del siglo XX, que plantea un criterio universalmente válido que sin plantear principios con pretensión de validez universal, permite en cambio juzgar con pertinencia respecto de los mismos su pretensión de universalidad: "una sociedad en la que quepan todos"⁵⁸. De esta manera, la pretensión de validez universal de los principios universalistas de sociedad, sean los de la propiedad privada y el mercado propios de la sociedad burguesa, sean los de la propiedad colectiva y la planificación característicos de la sociedad socialista, sean los resultantes de una articulación posible de ambos, sean cualesquiera otros que pudieran hipotéticamente tener lugar, serán "...válidos, o pueden serlo, en cuanto sean compatibles con una sociedad en la cual quepan todos. Pierden su validez si su imposición supone la exclusión de partes enteras de la sociedad"⁵⁹.

"Una sociedad en la que todos quepan", tiene el rango de un imperativo categórico de la razón práctica, pero a diferencia del imperativo categórico en la línea de la ética kantiana de pretendida validez a priori de principios formales de acción; se trata de un criterio que de modo no a priori permite poner fundadamente en cuestión la pretensión de validez a priori de tales principios.

El universalismo emergente en referencia a la contingencia de la vida inmediata concreta que se expresa en la fórmula referida del zapatismo, además de proponer un criterio para discernir los universalismos abstractos de principios, especialmente cuando se totalizan; justamente por no proponer ninguno, sino por aspirar simplemente a que las relaciones de producción en adelante vigentes no excluyan en la forma como actualmente lo hacen, transforma el sentido de la praxis política: hay un desplazamiento desde la tradicional línea de la toma del poder del gobierno, a la de la resistencia⁶⁰ al mismo en la perspectiva de hacer posible la inclusión de todos. Esta lógica de resistencia, implica seguramente la construcción de un contrapoder, que puede consistir en una articulación de poderes con sentido de resistencia construidos desde la sociedad: el sentido no es eliminar el poder político, sino resistir los excesos eventualmente provenientes de su totalización, para cambiar su carácter. Sin dejar de ser un poder ejercido sobre la sociedad para gobernarla, que sea al mismo tiempo ejercido con ella para hacerla posible sin exclusiones.

Este universalismo emergente, es constituyente ciertamente de una efectiva identidad democrática: una sociedad en la que todos puedan vivir, no en el sentido que el asesinato no sea posible, sino que no esté legitimado; sea que tenga lugar por la violación de las instituciones, sea que ocurra por el riguroso cumplimiento de las mismas.