RESEÑA

Cohen, Gerald A., Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?, (2001), Barcelona: Paidós. [Título original: If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich?, (2000), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) y Londres].

Daniel Malvasio

Este libro recoge las conferencias Gifford pronunciadas por el autor en la Universidad de Edinburgo en 1996, la última de las cuales precisamente presta su (sugestivo) título al conjunto. Está compuesto por una introducción y diez capítulos (de hecho, nueve dado que el séptimo no aparece) que aproximadamente se corresponden con, y reproducen el contenido de aquéllas, las que temáticamente se podrían agrupar en tres partes.

Una primera, que básicamente coincide con el capítulo 1, junto con el autobiográfico capítulo 2 conceptualmente relacionado, está dedicada a dilucidar la cuestión metateórica de “cómo logramos continuar creyendo [lo] que fuimos educados para creer, frente a nuestro conocimiento de que creemos porque (en cierto sentido, [...]) fuimos educados para creerlo”¹, y a la que no haremos referencia.

Mientras tanto, el interés se centrará en la consideración que Cohen hace del tópico central de la igualdad, la que ocupa la mayor extensión y se puede subdividir en una segunda parte (los capítulos 3 al 7), que trata del estatuto problemático del valor (moral) de la igualdad dentro de la teoría del materialismo histórico, y una última (capítulos 8 al 10) destinada a discutir el alcance de la misma en el contexto de una teoría de la justicia distributiva.

Así las cosas, es posible afirmar que las tesis que el libro defiende no son novedosas en el pensamiento de Cohen mirado en perspectiva², menos aún en relación con Marx, toda vez que lo que hace aquí es continuar su progresivo distanciamiento crítico del marxismo y acentuar su más reciente polémica con ideas del liberalismo igualitarista de Rawls, aunque sí sea preciso notar que se propone desarrollar argumentos y explicitar consecuencias en tal sentido. Pero, sobre todo es apreciable no sólo un tono, sino aún un contenido, fuertemente autobiográficos en su exposición, los cuales como nunca resultan –a nuestro juicio- más consustanciales con las afirmaciones que se pretenden sostener, y especialmente, con el provocativo título del libro.

Y es que en la discusión del tópico en cuestión, la pregunta central que formula refiere al lugar que ocupa la igualdad en una teoría de la justa distribución, y el giro que el autor asume, si se quiere sorprendente³ en el contexto de su –aunque sea ex- legado marxista, es la reivindicación que hace de cierto modo de concebir las cosas en el cristianismo, a saber, el acento que pone en las actitudes y decisiones personales como materia de las exigencias de igualdad.

Enuncia así que su propósito es el de “[...] explorar el tema de la justicia igualitarista y la historia y de la justicia en la estructura impuesta por el Estado y en la elección personal, de una manera que trae a colación tópicos del marxismo, cuestiones de la reciente filosofía política y preocupaciones permanentes del pensamiento judeocristiano”⁴.

Frente a la perspectiva que ahora defiende, se alzan erróneamente a juicio del autor, por un lado, la pretensión del marxismo, (que él desde hace tiempo estima insostenible), de que el logro de la igualdad está de algún modo garantizado por el desarrollo histórico, o peor aún –a los efectos de su presente argumento- su carácter de exigencia (aún devaluada) respecto a la estructura económica, y por otro, la concepción rawlsiana que circunscribe tales requerimientos a las reglas que rigen y son aplicables únicamente al orden público de una sociedad.

Precisamente, la trama conceptual del texto está constituida por la presentación de una serie de argumentos elaborada para rechazar tesis sustantivas de las mencionadas posturas, y de la cual en virtud de su extensión no es posible sino referir apenas de modo sucinto, a lo que considera son las premisas fundamentales.

Cabe apreciar respecto del Marxismo, la prosecución de la línea argumental crítica que Cohen ha venido construyendo en textos anteriores, que hace recaer en una matriz de ideas –supuesta en los fundadores, muchas veces a su pesar- la razón de su desacierto teórico-práctico. A su criterio, este tiene que ver en esencia con la autocomprensión congratulatoria de los clásicos de su emprendimiento  como científico, en contraste con el de los socialistas denominados utópicos⁵, y que tiene como núcleo la diferencia en la concepción de la práctica que en cada caso ha de traer el socialismo: mientras que el utopismo la concibe como la actividad de técnicos que “prescriben una nueva forma a la realidad”⁶, aquellos –fiel a su impronta hegeliana- la ven como la tarea de comadronas, “que traen al mundo la forma que se desarrolla dentro de la realidad”⁷, y que Cohen resume con la expresión “metáfora obstétrica”.

Emerge así para Cohen el motivo dialéctico hegeliano de trasfondo expresado en la sentencia de que “[l]a solución es la consumación del total desarrollo del problema”⁸, el cual constituye a su vez, una de las razones de la escasa o nula preocupación del marxismo clásico por las cuestiones normativas. Tal actitud, que se manifestaba en la fuerte convicción de que la igualdad económica por ejemplo, era algo históricamente inevitable, al mismo tiempo era reforzada –según el autor- por dos predicciones fácticas fundamentales que le atribuye a Marx, como son, por un lado, la de que el desarrollo de las fuerzas productivas traería como resultado una abundancia material sin precedentes, y por otro, la de que “el ascenso de una clase trabajadora organizada, cuya situación social”⁹ objetiva la motivaba a luchar en favor del logro de la igualdad.

Precisamente, la pérdida –para Cohen justificada- de confianza en la razonabilidad de tales afirmaciones empíricas sobre el acontecer histórico por venir, es uno de los motivos para el mismo de que el marxismo sea ahora defendible, si lo es, como un conjunto distintivo de valores –no así disyuntivamente considerados-, y de que los partidarios de la igualdad socialista hayan tenido que (y deberían aún más) comprometerse sinceramente en las discusiones de la filosofía moral y política.

Vale la pena mencionar el tipo de argumento que Cohen cree necesario al respecto, el que al asumir como premisa lo que considera una verosímil previsión de un horizonte histórico bajo el imperativo de la escasez, debiera razonablemente conducir a apreciar la fuerza normativa a favor, por ejemplo de la igualdad¹⁰, en el terreno del debate moral. De modo que, en un doble sentido discrepante con Marx afirma que “[u]na razón para predecir la igualdad la constituía esa abundancia futura (supuestamente) inevitable[; l]a escasez persistente es ahora una razón para exigirla”¹¹.

Y es su crítica al Marx que él supone que supuso que sólo un optimismo en las posibilidades materiales sortearía el pesimismo sobre la posibilidad social de la igualdad¹², la que oficia de nexo y prepara el terreno para su discusión con Rawls, vía introducción oblicua del tema –central a la filosofía moral y política- de la relación egoísmo-desigualdad.

Pero es sin duda, su en primera instancia sorprendente afirmación –en tono de disculpa- de que “[...] sient[e] ahora menos desdén con respecto a otra vieja panacea, [... la de que] para que se supere la desigualdad, es necesario que haya una revolución en el sentimiento o en la motivación, en oposición a una (mera) revolución en la estructura económica”¹³, la que lo instala en el verdadero motivo polémico con el igualitarismo del principio de diferencia rawlsiano.

Un aspecto que contribuye a fijar la dirección del argumento tiene que ver con su evaluación del tipo de legitimación de la desigualdad económica que aquel principio de justicia proporciona¹⁴, a saber, que la misma queda justificada (aparte de por las otras condiciones requeridas por la primera parte del principio) cuando tiene la consecuencia de que los que están peor, estén mejor de lo que estarían si no existiera tal desigualdad; es decir, “[...] en virtud de la influencia benigna que sobre la motivación productiva tienen los incentivos materiales asociados a la desigualdad [...]”. Así, y más allá de la intención en contrario de Rawls, para Cohen se trata de “[...] una defensa meramente fáctica [...]” de la desigualdad, en tanto tiene que suponerse en los más talentosos y productivos un egoísmo antiigualitarista para explicar por qué ella es necesaria, “[...] a lo sumo, que es lamentablemente inevitable [...]”¹⁵, pero de ninguna manera, constituiría una razón para llamarla justa.

Ahora bien, según el autor es posible distinguir varios sentidos de “necesidad” en la afirmación de que la recompensa extra es necesaria para mejorar la suerte de los menos aventajados: “¿[e]s necesario tout court, es decir, independientemente de la voluntad humana y, por tanto, [...] la eliminación de la desigualdad empeorar[á] la situación de todo el mundo? ¿[o] es necesario sólo en tanto que los dotados de más talento decidirían producir menos [...] si la desigualdad desapareciera [...]”.¹⁶

Así, es posible concebir situaciones en las que los más capacitados pueden razonablemente negarse a realizar determinadas actividades que redundarían en beneficio para los demás –por lo costoso de las mismas-, si no se les otorga compensación, pero hay claramente otras en las que tales sujetos prefieren producir menos si no se le ofrecen compensaciones (aunque la tarea resulta de su agrado y desean llevarla adelante), y su negativa constituye –a su juicio- abiertamente un chantaje al resto de la sociedad y/o una manifestación de su egoísmo.

Queda de este modo delineado el núcleo de la crítica a la aplicación de Rawls del principio de diferencia por su incapacidad para censurar las elecciones egoístas de los ambiciosos, opciones que inducen a desigualdades perjudiciales para los que están peor.

Establecido lo anterior, el autor se despacha con la conclusión directamente antirawlsiana (y per accidens, antimarxista):

“[s]i [...] el egoísmo de la gente afecta las perspectivas de igualdad y justicia, entonces eso es, en parte, porque, [...], la justicia no puede ser sólo una cuestión de la estructura legal del Estado [...], sino que es también una cuestión que tiene que ver con los actos que la gente elige dentro de esta estructura, [...] lo personal es político”¹⁷

Y apunta de manera aclaratoria que tal idea adopta “la forma” de cierta crítica feminista a la teoría liberal de la justicia, en el sentido de reivindicar “[...] que las opciones no reguladas por ley [básicamente, en las relaciones familiares] caen dentro de los límites básicos de la justicia [...]”¹⁸.

Y agrega en contra de Rawls algo en lo que resuenan muchos ecos, pero sin duda motivos antikantianos y antiliberales:

“Una sociedad que es justa dentro de los términos del principio de la diferencia [...] no exige simplemente reglas coercitivas, sino también un ethos de justicia que contribuye a dar forma a las opciones individuales[;] en ausencia de tal ethos, se producirían desigualdades que no serán necesarias para mejorar la condición de los que peor están. [...] Y lo que se exige es, de hecho, un ethos, una estructura de respuesta situada en las motivaciones que orientan la vida diaria [...]”¹⁹

Cabe aclarar que no es posible en los límites de una reseña, dar cuenta de los finos análisis conceptuales que este filósofo formado en Oxford pacientemente realiza, ni reproducir de manera esquemática siquiera los pasos argumentales que –pretendidamente- conducen a tales conclusiones, y menos aún, valorar su novedad y su pertinencia; apenas hemos podido señalar el sentido de la línea estratégica que sigue con ese propósito.

En lo que resta y para subrayar el tipo de problemas por el que se ve genuinamente interpelada de ahora en más la reflexión de Gerald Cohen, referiré a una cuestión decisiva planteada por él en términos sustanciales, no retóricos (aunque a primera vista lo parezca), respecto de la cual sin embargo se apresura a admitir que “[n]o conseguir[á] una respuesta definitiva [...]”.²⁰

Se trata de aquella que tiene que ver con la dilucidación fundada de la pregunta a “[...] qué conducta se comprometen los igualitaristas en una sociedad desigual, [... y] en particular, la conducta de los igualitaristas ricos [..., o ...] la conducta de los igualitaristas ricos declarados, puesto que mucha gente diría que no pueden ser igualitaristas, [...] si son ricos –es decir, si conservan su dinero-”.²¹

Lo que de otro modo no querría sino significar una interrogación sobre si ellos han de aplicar en sus propias vidas, los principios igualitarios que prescriben y por los cuales miden el proceder público de su gobierno.

Y a pesar de su declaración de cautela sobre la respuesta a dar, su reflexión se orienta a dar razones para descartar aquellas propuestas que ilustrarían tanto el típico punto de vista liberal, como el que representaría el clásico de la izquierda marxista o no, en la medida en que rechaza entre otros, por un lado, el planteo de “[...] que cada persona tiene el derecho a un espacio privado en el que no se debe introducir el deber social”²², y por otro, el de que los actos de desprendimiento individual a favor de los pobres “[...] no alcanzan a la injusticia fundamental, que es la injusticia estructural de poder entre ricos y pobres”.²³

A riesgo quizás de emitir una opinión ociosa, cabe decir que de su declarado y ortodoxo marxismo juvenil, pasando por las posiciones del llamado “marxismo analítico”, del cual fue uno de sus fundadores, poco permanece en sus actuales convicciones de la crítica a la sociedad capitalista que tal concepción implica, tal y como lo reflejan sus propias palabras que aluden a “[...] los marxistas o semi-marxistas o ex marxistas, como Roemer, Van Parijs y yo”.²⁴

Y si algo queda, además de sus destrezas filosóficas de análisis y argumentación, es su fuerte sensibilidad ante la desigualdad social y su genuina preocupación por determinar las formas de realización más plenas de la igualdad, aunque de nuevo las intuiciones más convincentes en ese sentido declara encontrarlas ahora en el énfasis dado al ethos igualitarista por un cristianismo difusamente entendido.

1 Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?, pp. 23-24; los términos subrayados son del autor.

2 Ya las ha ido exponiendo con respecto al Marxismo en numerosos textos desde comienzos de los 80, y con relación a Rawls en varios artículos desde comienzos de los 90 hasta algunos de los más recientes;ver principalmente Incentives, Inequality, and Commuity (1992), The Pareto Argument for Inequality (1995).

3 Tan inquietante suena su apreciación de que “[...] h[a] evolucionado desde un punto de vista económico a uno moral [...]” y que considera “esta progresión como una mejora, inducida por un aprecio progresivo por la verdad, más que un desliz del que debiera disculparme”, op. cit., p. 17 (a pesar de sus conclusiones escépticas a la mencionada cuestión planteada en el capítulo 1), o aún, de que “resulta irónico que, de entre todas las características de la visión de Rawls, aquella a la que me opongo de forma más vehemente –su restricción de la justica a la ‘estructura básica’ de la sociedad-, se haya presentado de forma verosímil como la tardía puesta al día del liberalismo con respecto a Marx”, ibidem. p. 18, cita 2 (aunque, agregamos nosotros, tal estructura básica sea en términos de Marx, “superestructural”).

4 Si eres igualitarista, ..., p. 18.

5 Lo que a su vez Marx, y sobre todo Engels, calificaban de falta de realismo, y explicaban –en términos de su teoría- como un producto de la inmadurez de las condiciones histórico-reales.

6 Op. cit., p. 74.

7 Ibidem., p. 74.

8 Ib., p. 79. Cohen lleva a cabo en la conferencia 4 –“Hegel en Marx”- un minucioso análisis de esta cuestión.

9 Ib., p. 140.

10 En todo caso agregaríamos para matizar que la indudable –pero encubierta- fuerza de deseabilidad moral que la igualdad tenía para Marx, era identificada con –cuando no, incorrectamente reducida a- su carácter de históricamente inevitable.

11 Ib., p. 154. El subrayado pertenece al propio autor.

12 Es decir que “[...] Marx pensó que esa abundancia material no sólo era una condición suficiente sino necesaria para la igualdad [...]”, Ib., p. 154.

13 Ib., p. 163.

14 Cuestión central en el ya mencionado artículo The Pareto Argument for Inequality, ver cita 2.

15 Si eres igualitarista, ..., p. 163.

16 Op. cit., p. 172.

17 Ibidem., p. 166. La expresión en negrita es nuestra y se debe a que en el texto aparece en cursiva.

18 Ibid., p. 167. Vale la pena mencionar la discrepancia de Cohen con el diagnóstico de Susan Okin de que se debe sólo a una indecisión de Rawls la no inclusión de la familia en la estructura básica, y que ella es por tanto fácilmente subsanable.

19 Ib., p. 174. Las palabras en negrita es por la misma razón dada en la cita 17.

20 Ib., p. 204.

21 Ib., p. 202.

22 Ib., p. 225.

23 Ib., p. 224.

24 Ib., p. 141.